Bernd Ternes
„Haben Sie eine Weltanschauung?“
„Ach, ich schau die nicht mehr an!“
Aber
wo schaut er hin, der Befragte, wenn er die Welt nicht mehr anschaut? Schaut er
fern, um nichts mehr zu sehen? Und: Kümmert das die Welt? Und die anderen Welten?
Das folgende geht
etwas umständlich der Frage nach, ob man noch auf die Welt kommt, ob man nur in
der Welt ist ohne Gegenüber, und ob die mundane Welt
noch auf der mondialen Welt ist; es zieht sich auf an
Einsichten von Michel Serres, Peter Fuchs, Günther Teubner, Walter Benjamin und Jaques
Derrida; es zieht an bei der Frage, was sich im Verhältnis von erster Welt (die
Gewalttätigkeit der Gewalt) zur zweiten Welt (die Gewalt des Rechts,
gewalttätig zu sein) und von zweiter zur ersten vermutlich geändert hat; und es
verzieht sich beim Gedanken, daß Mikro- und Makrostrukturen
sozialer Welt mittlerweile so hermetisch, so in-sich
geworden sind, daß sie „Mundialität“
(verstanden als mondial/mundan) nur noch als Katastrophe evozieren: Als
Karambolage gewalttätiger Umschließung und Einschließung. Subjektloser Hilfeschrei
im stummen Universum.
1
Das
Bild, das sich Michel Serres für die Front seines
Buches „Le Contrat Naturel“ (1990, dt. 1994)
ausgesucht hat, ist nicht nur beeindruckend, sondern auch vielsprechend
für das, was er zu sagen hat. Francisco de Goyas „Kampf zweier Burschen mit
Stöcken“ („Fight with Cudgels“,
„Hommes se battant avec des
bâtons“; 1820-23) macht in der überlebensgroßen
Ignoranz der Schlagenden gegenüber der Tatsache, daß
sie sich ihre Köpfe einzuschlagen versuchen, während sie langsam im Treibsand
bzw. Sumpf versinken, ein gleichsam überlebensgroßes Sinnbild auf, ein
Sinnbild, das Serres auszufüllen sucht mit der
totalen Behauptung, daß das, was bei Goya der Sumpf
ist, heute die Ausmaße des Erd-Planeten angenommen hat:
„Denken
Sie sich die Umwelt dieser Kämpfe weg, schauen sie nur auf die Konflikte und
Auseinandersetzungen, die erfüllt von Menschen, aber entblößt von aller Gegenständlichkeit
sind – und sie haben das Theater, das auf unseren Bühnen gespielt wird, die
meisten unserer Erzählungen und Philosophien, die Geschichte und die Sozialwissenschaften
in ihrer Gesamtheit: jenes interessante Spektakel, genannt ‚Kulturschauspiel‘.
Wer aber sagt je, wo sich Herr und Knecht bekriegen?
Unsere
Kultur verabscheut die Welt [orig.: Notre culture a horreur du monde; B.T.].
[...]
In unsere Kultur [..] bricht sie ein: die Natur. Einst
lokal – jener Fluß, jener Sumpf; heute global – der
ERD-PLANET“.[2]
Es
handelt sich jedoch nicht alleine um einen einseitigen Einbruch, den Serres feststellt. Ökologische Kommunikation, ökologische
Philosophie jenseits irgend einer Naturphilosophie ruht beinahe auf dem Wissen,
daß die sogenannte
wissenschaftlich-technische Zivilisation sich nicht mehr nur auf die „Natur“
legt, sondern mit einer niegekannten Interventions-,
Kreations- und Destruktionskapazität mittlerweile bei der klimatischen
Atmosphäre[3],
beim reellen morphing,
bei der evolutiv generierten genetischen Informationsproduktion
gelandet ist. Nicht nur die globale Natur tritt also in die Geschichte ein,
sondern auch die globale Geschichte in die Natur.[4]
Dieser Fall, dieses Hineinstürzen der Natur in die Geschichte, also das
Einbrechen (und nicht: Einrechnen!) der mondialen
Welt in die mundane Welt einerseits, das
Hineinstürzen der Geschichte in die Natur, also das – nun eine wesentliche Verschiebung!
– In-sich-Einbrechen der mundanen
Welt in die zumindest extramundane Welt: dieser Fall
sei nach Serres ein Novum in der Philosophie, also
noch nicht begriffen. Und da zudem die Geschichte es auch noch nicht begriffen
hat – „Die Geschichte, brodelnd, bleibt der Natur gegenüber blind“[5]
–, bedürfe es eines neuen Vertrages zwischen Gesellschaftsgeschichte und
Naturgeschichte, eines Vertrages, der den Hiatus zwischen beiden Geschichten ineins aufheben und aufrechterhalten soll. Es geht also um
ein neues Verhältnis zwischen dem Sich-Recht-Schaffen
der Gewalt der Naturgeschichte und der maßlos, planetar gewaltsam gewordenen Gewalt
des Rechts der Gesellschaftsgeschichte. Denn man kommt, so scheint es, beinahe nicht umhin, den der ziel- und
zweckgerichteten technologischen Zivilisation inhärenten Ausscheidungen und
Defekten der Natur, der Gesellschaft und der Psyche eine Art konspirative
Organisiertheit zu unterstellen, so als gäbe es nicht nur eine Akkumulation des
Abfalls, sondern auch eine Emergenz, gar eine
Synthese desselben[6]. Und diese erzwingt, dem Erd-Planeten einen
rechtlichen Status, einen Status als Rechtssubjekt zu geben: das
Ausgeschlossene muß eingeschlossen werden. Aber wie?
Fakt ist, daß die gesellschaftliche Exkorporation des
Todes seine höchste Stufe erreicht hat: die planetare Dimension. In dieser
drängeln sich die ‚Defekte‘ mittlerweile titanenhaft. Dieser Dimension, diesem
Format scheint nur noch der Blick der Rache oder aber der Blick des Rechts (auf
Verträge, die die Parteien verträglich machen) gerecht werden zu können, so wie
ihn Serres einnimmt. Es geht also um das Erfassen
einer extrem unvergleichlichen Befindlichkeit der inneren und äußeren Ökologie
der Menschengattung, und um Initiierung einer Verfassung, die Mundanität und Mondialität
„verträgt“.
Dem Blick Serres‘ auf die
Gewalt der Natur, die sich gewaltsam Recht verschafft, indem sie in diejenige
Welt einbricht, in der Gewalt in Recht und Recht in Kriegsvertrag und Krieg
sich morphisiert hat, korrespondiert ein anderer,
eher systemtheoretischer Blick, den man als kausale oder auch als
symptomatische Antwort auf den Vorgang der zunehmenden, meist grausamen
„Erdung“ der Welt verstehen kann. Dieser systemtheoretische Blick hat nicht das
Verhältnis zwischen Erd-Planeten und soziokultureller Welt vor sich, sondern
das Verhältnis zwischen Kommunikation und Bewußtsein
innerhalb der Welt, die als Weltgesellschaft, als weltgesellschaftliche
Kommunikation verstanden wird. Und zwar scheint sich im Verhältnis von Kommunikation
und Bewußtsein etwas abzuspielen, was als
Wiederholung gelten kann, als Wiederholung der Blindheit der Geschichte
gegenüber der Natur. Ja, vielleicht passiert hier etwas, das als letzte Abwehr
der Welt verstanden werden kann, dem Einbruch der Mondialität
autistisch und hermetisch geschlossen zu begegnen. Peter Fuchs beschreibt das
so:
„Ich will [..] sagen, daß die weltgesellschaftliche Kommunikation dazu übergeht,
ihre Adressen im Selbstkontakt zu fabrizieren. Das tut sie in einem gewissen
Sinne immer, insofern die Adresse eine kommunikative Konstruktion ist, aber die
Konstruktion kann mehr und mehr darauf verzichten, einen empirischen Gegenhalt
zu haben. Das System beginnt, sich seine Umwelt zu erfinden. Und die nicht
erfundene Umwelt (das reale Bewußtsein) kann
herumkaspern, soviel es will, es wird immer weniger berücksichtigt. Ich will
dieses Phänomen versuchsweise das Phänomen der Hyperautonomie der Gesellschaft
nennen, das Phänomen der Hyperautonomie der Funktionssysteme. Ich könnte auch
sagen: das Phänomen der großen Entkopplung von empirischem Bewußtsein
und der Konstruktion sozialer Adressen.“[7]
Während also – um
es leicht kryptisch zu formulieren – das System namens Welt/ Geschichte/
Kultur/ Mundanität sich nicht mehr leisten kann, die
Umwelt namens Umwelt/ Natur/ Mondialität als Umwelt
zu behandeln und zu verschandeln, steigert im gleichen Atemzug das System
namens Kommunikation seine Form, die Umwelt namens Bewußtsein
als Umwelt zu behandeln, ja, es macht sich noch unabhängiger von dieser Umwelt
und wird, so Fuchs, hyperautonom. Oder anders und grob vereinfachend: Das
Hegelsche Lauffeuer einer Beendigung der Endlichkeit des Menschen durch Verwirklichung
des Bewußtseins als unendliche Beziehung auf sich
selbst[8] wird
gelöscht durch die in die Geschichte einbrechende Gewalt der mondialen Welt, die die Menschen wieder daran erinnert, der
Endlichkeit, der Limitation, der Geschichte, die nicht Vernunft ist,
anzugehören. Zugleich aber scheint sich die Unendlichkeit in der Dimension
sozialer Systeme fortzusetzen, indem diese Systeme zumindest ausprobieren, wie
es ist, ohne Rekurs auf eine auch nicht mehr vorhandene Vernunft der
Gesamtgesellschaft durch eine unendliche Beziehung auf sich selbst sich selbst
zu reproduzieren, und dabei das Bewußtsein in eine
extrem endliche, dürftige, empirische Figur verwandeln, durch die jetzt
Endlichkeit schimmert in dem Maße, wie es bei Hegel dem Körper geziemte. Das Bewußtsein wird beinahe das Unbewußte
der Kommunikation, so Fuchs.
Versuchte man, eine kausale Beziehung zwischen diesen
beiden Bewegungen auszumachen, wäre der Ansatz, von einer Ökonomie der
Beziehungskapazität von Systemen auszugehen, nicht ganz sinnlos: Man müsste
dann sagen, daß in dem Maße, in dem Gesellschaft sich
zwingend mehr ins Benehmen, ins Vertragen, in Verbindung mit der mondialen Welt der Dinge zu setzen hat, sich das Ausmaß des
Verbindens mit der mundanen Welt der Psychen, Bewußtseine und Menschen verkleinert. Das liefe also auf
ein „Entweder oder“ hinaus, bedingt durch die logische (?), soziologische (?),
systemische (?) Knappheit des Mit-der-Welt-Seins:
Entweder kümmert sich die aus der Mondialität herausgebrochene mundane Welt um
ihr Verhältnis zur Außen-Umwelt, oder sie kümmert sich um die Integration der
in die Innen-Umwelt des Gesellschaftssystems hineingefallenen Menschen.
Marcuses Annahme, erst durch Versöhnung mit Natur könne überhaupt Versöhnung
der Menschen miteinander passieren, fiele definitiv heraus.
Versuchte
man, eine symptomatische Beziehung zwischen den oben skizzierten Bewegungen
auszumachen, dann könnte man eine Perspektive der Fraktalität
wählen im Sinne des Mathematikers Benoit Mandelbrot, der sich in den 60er
Jahren mit Geometriken unregelmässiger Eigenschaft,
also etwa Küstenlinien, Bergketten u.ä.,
beschäftigte, und dabei feststellte, daß sich
Unregelmäßigkeiten auf jeder Ebene, in jedem Maßstab wiederholen (eine Messung
der wirklichen Länge etwa der Küste Großbritanniens würde daher das Ergebnis
‚unendlich‘ liefern, da die Unregelmäßigkeit einer Küstenlinie einen immer
genaueren Maßstab erforderte, bei jedem Maßstab aber die alte Unregelmäßigkeit
wiederkehrte); bei genauerem Hinsehen könne man sogar nachweisen, daß sich bis ins Atomare hinein die komplexen Strukturen
durchhalten. – Auch wenn es unsauber ist, hier Fraktalität
zu vermuten, da Mandelbrot den Radius ebendieser außerhalb der Mathematik nur
in der Natur ausmachte und nicht auf genuin mundane
Vermittlungsverhältnisse oder gar auf „soziale Tatsachen“ anwendete, ist es
doch, mit Whitehead im Rücken[9],
plausibel denkbar, daß sich die Formen der
Beziehungen zwischen Menschen und Menschen und zwischen Menschen und
Gesellschaft sowie die Formen der Beziehungen zwischen Gesellschaft und mondialer Erde ein und derselben komplexen Struktur verdanken
(vielleicht derjenigen Struktur der Form der Beziehung der Planeten zueinander
und zum Polyversum?). Man spürt vielleicht, daß hier eine falsche Unendlichkeit der Spekulation am
Werke ist. Kann man es kleiner machen? Peter Sloterdijk hat eine ähnliche
Bogenspannung vorgenommen, allerdings innerhalb des Radius‘ der mundanen Welt, und mit dem entscheidenden Unterschied, die
Arten und Weisen globaler Beziehungsformen als abgeleitete Formen zu
betrachten, abgeleitet von dem Mikrouniversum interpersonaler Sphären.[10]
Eine ähnliche Rangordnung, die das Makrologische als Ausfluß
eines Mikrologischen deutet, bietet Humberto R. Maturana
an.[11]
Wie dem auch sei: Unterstellt man eine Art Fraktalität
in den Beziehungsformen der mundanen und der mondialen Welt, dann wäre das Herausfallen dieses
eigenartigen Artefakts Welt aus der Erde und das Herausfallen des ebenso
unbegreiflichen Artefakts Mensch sowohl aus der Natur wie aus der Gesellschaft
nichts mehr, was einen Unterschied ums Ganze bildete. Ek-sistenz
des Menschen als Substanz des Menschen könnte dann nicht mehr behauptet werden.
Und wenn man den Sprung vom Unterschied Natur/ Sprache zum Unterschied Gewalt/
Recht macht: könnte das also bedeuten, daß sich die
Opposition zwischen Gewalt und Recht immer weniger als Unterschied, der einen
Unterschied macht, halten läßt? Wenn also der
Rechtsstatus des Krieges sich immer weniger unterscheiden lassen sollte von der
Rechtslosigkeit objektiver Gewalt, und Serres‘ Satz, daß der Krieg uns
faktisch und kraft des Rechts vor der unbegrenzten Reproduktion von Gewalt
schützt[12],
nicht mehr gilt: Was liegt dann vor? Ich meine: vor als Welt?
2
Liegen
für diese Behauptung überhaupt Vorgänge vor, die auf Änderungen des Stellenwerts
des Rechts im Verhältnis zur Gewalt eingehen, also auch auf die Rechts-Gewalt?
Wenn man die philosophische Perspektive der Klärung des Woher und des Wie von
Gewalt, Gesetz und Recht für einen Moment hintanstellt und eine eher soziologische
einnimmt, die erst einmal innerhalb des Recht-Universums nach Verhältnisänderungen Ausschau hält, dann könnte man den
Hinweisen Gunther Teubners folgen, der innerhalb des mundanen Weltrahmens eine Änderung der Rechtsquellen, der Normenhierachie und der Gewalt- und Vertragstätigkeit des
Rechts vernimmt.[13]
Und
zwar stellt Teubner im Rahmen der Globalisierung des
Rechts ‚spontane‘ Rechtsbildungen fest, die die traditionelle Normenhierachie politisch-staat-lichen
Rechts dadurch wirksam stören, daß sie massenhaft
Normen eines globalen Rechts ohne Staat, ohne nationalstaatliche oder
völkerrechtliche Institutionalisierung hervorbringen.[14]
„Historisch
hat sich die lex mercatoria,
die transnationale Rechtsordnung der Weltmärkte, als der bisher erfolgreichste
Fall eines eigenständigen ‚Weltrechts‘ jenseits der inter-nationalen
politischen Ordnung erwiesen. Multinationale Konzerne schließen miteinander
Verträge, die sie keiner nationalen Gerichtsbarkeit und keinem nationalen
materiellen Recht mehr unterstellen. Sie vereinbaren, ihre Verträge einer von
nationalen Rechten unabhängigen Schiedsgerichtsbarkeit zu unterstellen, die
ihrerseits Normen eines ‚transnationalen Handelsrechts‘ anwenden soll. [...]
Doch geht die Bedeutung des Rechts ohne Staat weit über das reine Handelsrecht
hinaus. In ‚relativer Autonomie‘ gegenüber dem Nationalstaat wie gegenüber der
internationalen Politik bilden sich heute unterschiedliche Sektoren der
Weltgesellschaft aus, die globale Rechtsordnungen eigener Art aus sich heraustreiben. [...] Der Unterschied zwischen hochglobalisierten gesellschaftlichen Teilsystemen,
besonders der Wirtschaft, und einer nur internationalisierten, aber nicht
ausreichend globalisierten Politik bringt das Rechtssystem in eine
institutionelle Schieflage.“[15]
Diese
Schieflage, so abschließend Teubner, drücke sich
darin aus, daß das Rechtssystem nicht mehr souverän
Macht und Machtmißbrauch kontrollieren könne (war das
ihre Augabe, ihre Funktion?), da sich polykontexturales Recht von „blinden“ Umwelten beherrschen
lasse, für die die politische Souveränität zur Herrschaft keine Gefahr mehr
darstellt, quasi abgehängt worden ist, und nun nur noch „selbstzerstörerische
Tendenzen kollidierender Diskurse“ (Teubner) etwas
Sicht in die blinden Umwelten hineintragen; wenn überhaupt.
Man
könnte das nun in eine etwas andere Terminologie übersetzen und zu folgender
Paraphrase kommen: Die maßgebend kapitalistisch mobilisierte Globalisierung des
Rechts führt zu einer Änderung im Verhältnis der beiden das Recht betreffenden
Gewalten, der rechtsetzenden und der rechterhaltenden Gewalt: das Recht verliert die Gewalt, die
Gewalt des Rechts monopolistisch zu setzen (Rechtsstaatsmonopol als Schutz der
Gewalt, ausschließlich Recht und damit Unrecht zu setzen). Das (europäische)
Recht verliert damit an Autorität, „die individuelle Gewalt zu verbieten und
sie in dem Maße zu verurteilen, in dem sie nicht dieses oder jenes Gesetz bedroht,
sondern die ‚Rechtsordnung‘ selber.“[16]
Im Law’s Empire, selbst gegründet auf Gewalt,
entstehen rechtsgewalttätige Unabhängigkeitsbewegungen, deren Gewalt nicht mehr
– gesamtgesellschaftlich gesehen, wie immer das auch gehen soll – Gewalt ist im
Sinne der force de loi,
sondern nun etwas mehr von dem beinhaltet, was die Gewalt als violance meint.[17]
Könnte man sagen, daß das, was Bewußtsein
fürs Kommunikationssystem und das Kommunikationssystem fürs Bewußtsein
zu werden beginnt, sich im Verhältnis des staatsrechtlichen Rechts zum
globalweltgesellschaftlichen Recht und ungedreht wiederholt? Wenn Bewußtsein das Unbewußte der
Kommunikation bedeuten könnte, könnte dann die staatsrechtliche force-Gewalt für
das global institutionalisierte Recht ein blinder Fleck werden, so wie in
anderer Richtung eben dieses globale Recht zur violance wird fürs
staatsrechtliche?
Dieses
etwas umständliche Fragen will auf folgendes hinaus: Nämlich so zu tun, als ob
das Verhältnis von Gerechtigkeit und Recht (inklusive ihrer beiden Gewaltmodi)
so zu denken ist wie das Verhältnis von mondialer zur
mundanen Welt. Gerechtigkeit macht die Gewalt der Setzung
und Sprechung von Recht befragbar[18];
sie erzwingt, daß die Gewalt des Rechts niemals vom System Recht eingeholt
werden kann, was ja dazu führte, daß das gesetzte
Recht seine eigene Setzung immer als rechtens durchsetzen würde. In diesem
Sinne wäre Gerechtigkeit, wie Derrida sagt, eine Heimsuchung des Rechts, eine
Provokation, eine moralische (?), menschliche (?), göttliche (?) Sperre, die
verhindert, daß sich Recht hyperautonomisiert
und so tut, als gäbe es kein Recht mehr außerhalb ihrer selbst. Wenn nun aber
mit der Globalisierung des Rechts die Gewalt der Rechtsetzung sich in den
blinden Subsystemen zu vollziehen scheint, in Subsystemen, die also Recht
schaffen und praktizieren außerhalb der gesellschaftshistorisch hegemonialen
Autoritäts- und Gewaltform namens Staat, aber genau deswegen nicht mehr mit
Gerechtigkeit provoziert, konfrontiert und kritisiert werden können, d.h.: wenn
sich bei dieserart Recht die Unterscheidung zwischen der Gerechtigkeit des
Rechts als Rechtssprechung und –setzung einerseits
und der Gerechtigkeit des Rechts als Recht (dieses oder jenes Gesetz)
andererseits nicht mehr halten läßt: dann touchiert
diese neue Gewalt der Rechtsbildung[19]
eine Gewalt, die nicht mehr in mundanen Kategorien
alleine (altmodisch: „Sittlichkeit“) zu fassen ist. Verschränkte man diese
„makrostrukturelle“ Behauptung der Gerechtigkeitsaustreibung zudem noch mit der
Behauptung, auch „mikrostrukturell“ sei Gerechtigkeit auf dem besten Weg zu
verschwinden[20]:
Kann man dann noch ignorieren, daß mit der Globalisierung
als Etikett und mit der Ausfransung von sozialen Systemen als Realität soetwas passiert wie eine ‚mimetische‘ Wiederholung des
Außen/ Innen-Schemas Mondialität/ Mundanität,
nur daß jetzt das Außen selbst in die Mundanität eingemeindet ist und sich als Quintessenz des
Innen zu verstehen sucht? Oder anders und nochmals kryptischer, staccato: Die Weltarmut in der Welt, die sich durch
partnerlose Punkte (Bewußtseine) und ein beliebiges
Ringsum[21]
auszeichnet, heftet sich nun abstrakter an die Welt selbst; die Weltarmut
innerhalb des In-der-Welt-Seins ergänzt sich durch
eine Weltarmut der Welt selbst im Modus des Auf-der-Welt-Seins,
wobei die Welt, auf die die Welt „kommt“, der ERD-PLANET ist; das menschliche In-der-Welt-Sein wie das weltliche Auf-der-Welt-Sein
führen zu einer Aufsprengung haltgebender
Beziehungssetzungen, weil das Passen-in keinerlei
Korrespondenz mehr hält zu einem Passen-auf[22]:
so wie die Menschen in der Welt durch Gewalt eine dünne Verbindung aufrechterhalten
mit der Vorstellung einer gerechten Welt, die auf sie passt und in die sie
passen, so übergibt sich die in–sich eingeschlossene
Welt mit ihrer Weltarmut in die Weltlosigkeit der
Steine (Heidegger), um durch die mondialen Gewalten
in ihrem Innen ohne Außen den Test darauf zu führen, doch auf einer Welt (Erde)
zu sein, die nicht weltlos ist, weil sie eben die mundane Welt ‚beherbergt‘. – Man spürt, dieser Punkt ist
schwer zu formulieren oder schlicht schwach formuliert: man könnte, zur Erhellung,
andere Sätze sagen, auf eine bestimmte Ableitungs- oder Nichtableitungsbeziehung
verweisen, wie z.B.: „Nicht die Technik wird isomorph zur Natur konstruiert,
sondern die Natur in dem jeweils relevanten Kombinationsraum isomorph zu dem,
was man technisch ausprobieren kann."[23]
Oder: „Während in Jena Sprache, Arbeit und Handeln auf Gegenseitigkeit nicht
nur Stufen des Bildungsprozesses des Geistes, sondern Prinzipien seiner Bildung
selber waren, werden in der Enzyklopädie [ Hegels;
B.T.] Sprache und Arbeit, einst Konstruktionsmuster für die dialektische Bewegung,
nun selber als untergeordnete Realverhältnisse konstruiert".[24]
Aber diese Beispiele für Abschließungen und Ableitungen illustrieren nicht sehr
viel. Wenn man nochmals auf das Verhältnis von Recht und Gewalt kommt, um daran
zu zeigen, was es heißen könnte, daß jetzt das Außen
selbst in die Mundanität eingebrochen wird (man muß es im Passivum sagen) und sich als Quintessenz des
Innen zu verstehen sucht, ließe sich dies sagen: Das Eingezogenwerden von
Naturzwecken und subjektiven Gewalten durch die Gewaltmonopolisierung, also
Rechtsgewalt, und durch die Rechtszwecksetzung[25],
also die Austreibung des Naturrechts durch das Recht der Rechtsgewalt, hat dazu
geführt, daß sich Rechtsgewalt selbst auf eine Art
wandelt, die, etwas hilflos, als Wiedervernaturrechtlichung
bezeichnet werden kann, vielleicht als katastrophische
Bewegung, die deswegen passiert, um neue Kriterien zu evoluieren,
die zwischen Mitteln und Zwecken von Gewalt und Recht neue Verbindlichkeiten
erzwingen. Was in diesem Zusammenhang allerdings ohne ein „Vielleicht“ gesagt
werden kann, ist, daß es sich nicht mehr so verhält,
wie es Odo Marquard in der folgenden Paraphrase auf Schellings „System des
transzendentalen Idealismus“ ausdrückt, nämlich: „Wo aber die Vernunft derart
ohnmächtig ist, d.h. wo sie als Gegenwartsvernunft sich der Gesellschaft und
als Gesellschaftsvernunft sich der Gegenwart versagt, überläßt
sie just dadurch zwangsläufig die gesellschaftliche Gegenwart und Realität der
Geschichte dem, was nicht verwirklichte Vernunft ist: der Natur.“[26]
Nicht die Geschichte überläßt sich der Natur: die
Geschichte macht sich zur Natur, eliminiert den Unterschied zwischen Natur und
Geschichte, verbannt die Natur beinahe in die letzte Dimension, die der
Globalisierung der Welt Rechnung trägt, nämlich in die erdplanetare. Nicht gibt
sich die Vernunft in die Hände der Natur, weil ihre Schwäche der Aufhebung von
Natur in Geschichte offenkundig sei; vielmehr „hebt“ sich Geschichte ein in Natur und verdrängt ebendiese in
eine Gestaltwerdungsdimension, die planetar Gewalt zu entlassen droht.
Vielleicht
ist es nicht die mythische Manifestation der unmittelbaren Gewalt, die sich im
tiefsten mit aller Rechtsgewalt identisch zeigt[27],
sondern vielmehr die Globalisierung des Rechts, die die rechtsvermittelte Welt
als unvermittelt rechtsgewaltige überhaupt zum Ausdruck bringt. Vom
Rechtspositivismus zum Rechtsphysikalismus. Nicht
mehr ist es der Naturzustand, der sich in der alles umschlingenden
Selbsterhaltung zeigt, die keinen Unterschied macht zwischen der Selbsterhaltung
menschlicher Gesellschaft und tierischer; vielmehr bringt die mit der
Globalisierung zu sich kommende Artifizialität/Mundanität der Rechtsgewalt zu Gestalt, daß
Recht Gewalt ist für den Teil der weltlosen Erde, der sich als Welt versteht.
Der
Treibsand bei Goya hat die sich schlagenden Burschen gerade bis zu den Knien in
sich aufgenommen. Sie sind klar als menschliche Wesen erkennbar. Heute, gut 180
Jahre später, sähe man, unter Beibehaltung des Titels, eine ruhige Landschaft
der Erde und eine bewegte des Himmels, die sich beide im Horizont übergangslos
verbinden/vertragen. Hätte man mehr Glück, dann sähe man kreatürliche Torsi,
die noch leicht an die Form der Menschengestalt erinnerten, solange erinnerten,
bis die Landschaft mit dem Warten auf das Verschwinden des Menschen zuende wäre. Mit Spürsinn könnte man vielleicht ahnen, daß das letzte, was diese HimmelErde-Landschaft
vernahm, ein Schreien um Hilfe war. Es ist keinem sakralisierenden
Hauch des Entsetzens geschuldet und auch nicht einer Demut des Sich-Begebens, in der Endlichkeit des eigenen Lebens die
einzige Hilfe zu sehen. Sie ist immer bereit.
[1] Die Begriffe Mondialität und Mundanität werden im Sinne Michel Serres‘
benutzt: „Le monde mondial des choses, la Terre, le monde mondain de nos contrats,
le droit“ (derselbe, Le contrat naturel,
Flammarion 1992, p28f.).
[2] Michel Serres,
Der Naturvertrag, dt., FFM 1994, p14.
[3] Daraus zieht Peter
Sloterdijk dringliche sozialphilosophische und weltpolitische Konsequenzen: „Air conditioning wird
sich als das raumpolitische Grundthema des kommenden Zeitalters durchsetzen.
[...] Die explizite Klimapolitik ist das Fundament der neuen Ökumene, so wie
explizite Klimatechnik die Basis konkreter Gemeinschaftsbildungen sein wird“;
derselbe, Sphären II. Globen, FFM
1999, p1007.
[4] Michel Serres,
a.a.O., p16.
[5] Michel Serres,
a.a.O., p20. Man könnte hier auch die Glanvillesche Fassung einsetzen, daß
die Geschichte ein Objekt geworden sein könnte, das zugleich ein Kein-anderes-Objekt-Beobacht-endes und ein Von-keinem-anderen-Objekt-Beobachtetes „ist“. Ein solches
Objekt, so Glanville, bewohnt das Universum anderen
unbekannt. Es weiß nicht, daß es das Universum
bewohnt, noch weiß das Universum, daß es ein Bewohner
ist.
[6] „[...] breiten sich Armut,
Verelendung und Verwahrlosung gleichmäßig über den gesamten negativ
gleichzeitig gemachten Erdball aus.“ - Robert Kurz, Das Ende der Neuen Weltordnung. Ein Essay zur globalen Ökonomie und
Politik nach dem Epochenbruch, in: Zeitschrift für kritische Theorie,
1/1995, p23-42, hier: p38.
[7] Peter Fuchs, Das seltsame Problem der Weltgesellschaft.
Eine Neubrandenburger Vorlesung, Opladen 1997,
p141f.
[8] Erhellendes dazu bei
Jacques Derrida, Randgänge der
Philosophie, dt., hg. v. P. Engelmann, Wien 1988, darin: Fines hominis, p119-141, hier:
p128f.
[9] Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, dt., FFM 1979 (1929), p79ff., p166ff.; man müßte
allerdings den Whiteheadschen ‚Gott‘ ersetzen.
[10] Sloterdijks „allgemeine Theorie
der autogenen Gefäße“ startet von einer grundlegenden Überzeugung aus: daß nämlich alle Großprojekte wie die großtechnische
Zivilisation, der Wohlfahrtsstaat, der Weltmarkt und die Mediasphäre
auf die „Nachahmung der unmöglich gewordenen imaginären Sphärensicherheit“
zielen. Das kann nur schief gehen, da sich moderne Gesellschaften in
„schalenloser Zeit“ aufhalten. Unbehagen allerorts: Netze und Versicherungen
ersetzen nicht die „himmlichen Schalen“; die
Telekommunikation nicht „das Umgreifende“. „In einer
elektronischen Medienhaut will sich der Menschheitskörper eine neue
Immunverfassung schaffen“: zu spät. Siehe derselbe, Sphären I. Blasen, FFM 1998, p25.
[11] „Ich bin der Meinung, daß die Aufgaben des täglichen Lebens die grundlegenden
Aktivitäten unserer menschlichen Existenz sind, weil alle technischen
Aktivitäten, wie verfeinert sie auch immer erscheinen mögen, nur Ausdehnungen
der Aufgaben des täglichen Lebens sind und faktisch als alltägliche Aufgaben
gelebt werden. So ist z.B. die Biologie eine Ausdehung
des sich um die Tiere und Pflanzen des Haushalts Kümmerns, Chemie ist eine
Ausdehnung des Kochens, Physik eine Ausdehnung des Hausbaus, Philosophie ist
eine Ausdehnung der Aufgabe, die Fragen von Kindern zu beantworten [...]“;
derselbe, Biologie der Realität, dt.,
FFM 1998, p10f.
[12] Michel Serres,
Der Naturvertrag, a.a.O.,
p30. Kühl statistisch unterfüttern kann man dies durch die Feststellung, daß im 20. Jahrhundert mehr Menschen durch staatlich
organisierten Terror denn durch sich Krieg erklärende Parteien getötet worden
sind. Siehe: Tagesspiegel, 11.01.2000, p28, „Das Zeitalter der Völkermorde“
(Rezension eines Vortrages von Hartmut Böhme).
[13] Derselbe, Des Königs viele Leiber. Die
Selbstdekonstruktion der Hierachie des Rechts,
in: Soziale Systeme, 2/1996, p229-255. Teubners
kritische Auseinandersetzung mit dekonstruktiven
Rechtstheorien bleibt im folgenden unbeachtet.
[14] a.a.O., p229. Teubner sieht diese Polykontexturalisierung
durch Globalisierung als Bedingung zur Ermöglichung dekonstruktivistischer
Rechtstheorien an, die selber genau diese ‚Basisbedingung‘ ihres diskursiven en
vogue-Seins nicht mitreflektieren.
[15] Teubner,
a.a.O., p236, 237, 238.
[16] Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der „mystische Grund der
Autorität“, dt., FFM 1991, p73.
[17] Ich bitte zu
berücksichtigen, daß damit nicht gesagt, unterstellt
oder gemeint ist, daß sich die force-Gewalt des Staates weniger
grausam darstellt und nun, mit diesem neuen, mehr violance beinhaltenden
Gewalt-Konkurrenten aus der Globalisierungsdimension im Rücken, irgendwie
gerettet oder geschützt werden müßte.
[18] Die ausführliche
Fragefassung gibt Walter Benjamin: „Es drängt sich die Frage auf, ob Gewalt
jeweils in bestimmten Fällen Mittel zu gerechten oder ungerechten Zwecken sei.
Ihre Kritik wäre demnach in einem System gerechter Zwecke implizit gegeben. Dem
ist aber nicht so. Denn was ein solches System, angenommen es sei gegen alle
Zweifel sichergestellt, enthielte, ist nicht ein Kriterium der Gewalt selbst
als eines Prinzips, sondern eines für die Fälle ihrer Anwendung. Offen bliebe
immer noch die Frage, ob Gewalt überhaupt, als Prinzip, selbst als Mittel zu
gerechten Zwecken sittlich sei. Diese Frage bedarf zu ihrer Entscheidung denn
doch eines näheren Kriteriums, einer Unterscheidung in der Sphäre der Mittel selbst,
ohne Ansehung der Zwecke, denen sie dienen.“ Zur Kritik der Gewalt, in: W.B.: Aufsätze, Essays, Vorträge, GS, Bd II·1,
FFM 1991, p179-203, hier: p179.
[19] wie harmlos auch immer sie
auszusehen vermag; siehe: G. Teubner, a.a.O., p237.
[20] „Zum Glauben an die
Menschheit und die Welt gehört zwingend die Idee der Gerechtigkeit und damit
die der gerechten Strafe. Die Idee, weil es die gerechte Strafe real noch nie
gegeben hat. Sie existiert nur in der Gestalt einer Hoffnung oder Erwartung,
egal ob des Jüngsten Tages, eines bewaffneten Aufstandes oder eines
Revolutionstribunals. Diese Hoffnung und Erwartung aber ist tot. [...] Das ist
dann der Punkt, wo die Gewaltphantasien einsetzen müssen. Sie versprechen eine
Welt, wo wirklich einmal die Letzen die Ersten wären und uns die Ausbeuter
nicht später als bewunderte Wohltäter begegnen. So können die Gewaltphantasien
den Glauben an die Menschheit retten und vor der fürchterlichsten Verzweiflung
schützen.“ Wolfgang Pohrt in: konkret, 1/2000,
(Rubrik: Pohrt antwortet), p26-27, hier: p26.
[21] Peter Sloterdijk, Globen, a.a.O.,
p614.
[22] Zur Verwendung dieser In-
und Auf-Passungen im sprachphilosophischen und
wahrheitstheoretischen Rahmen siehe Hauke Brunkhorst, Kritische Theorie als Theorie praktischer
Idealisierungen, in: Zeitschrift für kritische Theorie, 4/1997, p81-99,
bes. p86ff. – Die Unmöglichkeit, vom In-unsere-Welt-Passen
auf ein Auf-die-Welt-Passen zu schliessen,
wird vielleicht im Falle des Zusammenpassens von mundaner
und mondialer Welt zu einer Unerträglichkeit, die
sich in Gewalt äußert.
[23] Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft, FFM
1990, p262f.
[24] Jürgen Habermas,
Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘,
FFM 1969, p30ff., hier: p36.
[25] Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, a.a.O., p182f.
[26] Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der
Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, in: Derselbe, Schwierigkeiten mit der
Geschichtsphilosophie, FFM 1973, p85-106, hier: p91.
[27] Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, a.a.O., p199.